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巴比轮游戏规则 - 《宠儿》、共同体与恐怖主义:托妮·莫里森今天为何依然重要?

2020-01-10 16:15:56   【浏览】4692

巴比轮游戏规则 - 《宠儿》、共同体与恐怖主义:托妮·莫里森今天为何依然重要?

巴比轮游戏规则,按:《宠儿》是美国作家托妮·莫里森(toni morrison)最具代表性的作品之一。小说完成于1987年,1988年获得美国普利策小说奖。2006年《纽约时报》召集125位知名作家、评论家、编辑及文坛泰斗等选出自己心目中“25年来最佳美国小说”,《宠儿》得票最高,名列第一。这部小说充满着苦涩的诗意与紧张的悬念:女黑奴塞丝怀着身孕只身从肯塔基的奴隶庄园逃到俄亥俄,奴隶主循踪追至;为了使儿女不再重复自己做奴隶的悲惨命运,她毅然杀死了自己刚刚会爬的幼女宠儿;十八年后宠儿还魂重返人间,蚕食摧毁了母亲刚刚重建的生活。

在托妮·莫里森逝世的消息传出后,《纽约时报》邀请一众作家回忆自己阅读莫里森或与其交往的经历以表追思。其中美国作家卡门·玛利亚·门查多(carmen maria machado)表示,自己所有的作品与《宠儿》相比似乎都黯然失色,围绕着那无法言说的苦痛的,是莫里森精妙的语言与构思。同为黑人女性并长期关注种族议题的尼日利亚作家奇玛曼达·恩戈兹·阿迪契回忆了她与莫里森唯一一次简短的照面,她如此评价莫里森对于美国的意义:“她是黑人但她不为此歉疚,虽然这个国家始终试图将非裔美国人的历史苦痛最小化,但她对历史记忆既不曲意迎合也不粉饰淡化。她直视痛苦,甚至连眼睛都不眨。她在书写难以书写又必须书写之事的过程中,为一整代人带去了某种赎偿与解脱。”

我们不能把种族主题的小说简单化地理解为黑人与白人的对立,在莫里森的《宠儿》及其他小说里,其复杂性都远不止于此。除了白人共同体与奴隶的对立,我们也能从中看到奴隶制将黑人共同体撕裂的过程。在《共同体的焚毁》一书中,美国文学批评家j·希利斯·米勒(j. hillis miller)分析认为,“这种对共同体的刻意破坏是奴役者、殖民者和帝国主义征服者的常见行为,”联系今日我们更不难理解,“就如美国占领伊拉克后,尽可能地铲除了当地可能存在的任何对部落或宗族的忠诚,为西式民主的‘自由’开道。”除了对于共同体的分析,米勒还强调了《宠儿》对于当今世界的另一重意义——为了正确地行事、让孩子摆脱奴隶制,塞丝必须采取错误的行动(杀死孩子)——“阅读《宠儿》可以间接了解那些主导机制,它们在当今这个世界、恐怖分子的世界、反恐战争、伊拉克和阿富汗战争、网络空间和全球的远程技术军事的资本主义中起作用,”《宠儿》为我们提供了一种生动甚至读来会产生切肤之痛的思考路径:人将在何种情况下自毁?或是将手中的刀举向我们最爱的、最好的事物?

经出版社授权,界面文化(id:booksandfun)从《共同体的焚毁》一书中节选了与莫里森《宠儿》相关的部分章节,以期与你在追忆莫里森之时意识到她和她的作品对当下时代的重要意义。

文 | j·希利斯·米勒 译 | 陈旭

对于理解,甚或改善我们如今的世道,文学有什么作用?下面以莫里森的《宠儿》为例,加以说明。我们应该阅读、讲授或者分析这部小说吗?如果应该,理由又是什么?如我所言,《宠儿》首次发表于1987年,比弗雷德里克·詹明信的《后现代主义,或晚期资本主义的文化逻辑》的单行本(1991年)出版早四年。读者因而也许可以合理地假设,就像我所认为的那样,《宠儿》是一部后现代作品——无论这么说除了在简单的时间划定之外还意味着什么。所谓的后现代文学能帮助读者面对当今世界吗?

《宠儿》开篇的时间是1873年,读者会逐渐发现小说的中心事件是十八年前,塞丝杀害了自己幼小的女儿,以免她被带回,沦为奴隶。她还试图杀害自己其他三个孩子并自杀。整部小说围绕这个事件,对其暗示、抵制、复指,直到最后才以耸人听闻的细节直接描述。更确切地说,小说从“学校老师”的视角,描述了塞丝抱着她濒死的孩子的场景:“里面,两个男孩在一个女黑鬼脚边的锯末和尘土中流血,女黑鬼一只手搂一个血淋淋的孩子在胸前,另一只手抓着一个婴儿的脚后跟。”用手锯割断婴儿喉咙的事件,在小说中只有间接的指涉。这一“难以形容的”或至少“从未描述的”事件,是《宠儿》的主导主题。它不断地再现,是小说中“重现记忆的”后台事件,组织起小说的整个叙事过程。

南北战争时期的美国自相纷争,就如现在一般,如今乔治·w.布什在2004年仅以51%的选票当选美国总统,剩下的人都没选他,而且其中很多人,包括我在内,都激烈反对他及其在八年任期内颁布的政策。这种结构在不同层级的共同特征是一种严格说来不可思议的悖论,一种不合逻辑的逻辑。这种非逻辑的特点是打破内/外的清晰划分。

一方面,南北战争在蓄奴州和自由州,即在南部联盟和北部联邦之间进行。另一方面,正如民间对南北战争的看法所表明的那样,这是一场内部战争,一场“内战”,一场手足相残、父子悖逆的战争,每一方都杀害了自身最珍贵的部分。

在与美国相比的更小范围内,美国当时南方社会本身也自相纷争。南方共同体由白人奴隶主和黑奴的共生关系构成,每一方都在经济和文化上依靠另一方,每一方都与另一方在家里共同存在,都昼夜不停地惧怕彻底陌生的另一方。尽管白人将黑奴带到了美国,但许多人仍视他们(现在也如此)为陌生的存在。一个例子就是目前“出生地质疑者”广为扩散的阴谋论,他们怀疑巴拉克·奥巴马并非真正出生在美国,没有资格成为美国总统,因为宪法规定竞选美国总统必须是在美国出生的公民。想象一下南方种植园里白人奴隶主住在宽大房子里的情景,近旁有多达百数的奴隶,包括下地干活和干家务的奴隶在内,都住在奴隶小屋中。这些奴隶主定会终日恐惧,至少会隐约地一直害怕得要命,总是害怕自己被杀死,害怕妻子和女儿被奸污。奴隶同时存在于白人共同体的内部和外部。我们能够理解——当然这绝不意味着宽恕——奴隶为何会遭受性虐待、鞭笞、折磨、断肢和私刑。这些做法企图驱赶外来者或彻底制服他们,却并不成功,而与此同时,奴隶主每对一个奴隶执行私刑,都毁坏了一部分他们自己的珍贵财产。

在与南方社会相比的更小范围内,黑人“共同体”本身——如果可以这么说的话——也是这样的结构,它为支离破碎的黑人家庭所撕裂,而且对于既定的奴隶群体可能发展出的任何团结一致的情感,都会因其对白人构成威胁而遭到系统性破坏,这也是黑人共同体遭到撕裂的原因。这种对共同体的刻意破坏,是奴役者、殖民者和帝国主义征服者的常见行为,就如美国占领伊拉克后,尽可能地铲除了当地可能存在的任何对部落或宗族的忠诚,为西式民主的“自由”开道。辛辛那提黑人共同体与其自身的关系是《宠儿》的主要议题。

在更低层级上是每个人物与家庭的关系,以及每个人物最终与自己的关系。这最后两种自相似的分形形式都包含了以下这对内外关系,即,整个黑人“共同体”之于那“另一边”看不见的逝者的另一个世界,后者被认为会以实体显现甚至会以暴力的形式侵犯现有世界。另一边的存在对这些人而言是已知事实,承认这一点对于理解《宠儿》中的黑人共同体的行为至关重要,因此他们要安抚他们所认为的被塞丝杀害的婴儿的鬼魂。这对理解那个共同体中的个人行为也十分关键,比如塞丝做出的“不可能的”决定,割破她女儿的喉咙,以便把她送到另一边的安全之地,同时也扼杀了她本人最美好的那部分。在类似的意义上,伊斯兰“恐怖分子”的自杀式炸弹袭击者相信自己会成为神圣的殉道者,死后会过上天堂的美好生活。我们只有在考虑到他们这种信念时,才能理解他们的行为。这也像布什及其幕僚的行为,只有在他们相信世界末日即将来临,只有虔诚的基督徒才能获救的语境下才能得到理解。正如德里达所注意到的,这一点还像技术资本主义体系依赖我们对越来越复杂的机器和软件程序的信念,而非我们对其运作过程的了解。我的邮件无法“发送”时,系统会反馈说,“连接中断因为另一边没有回应。”跟莫里森的黑人共同体类似,网络空间也有这一边和影子、幽灵、幻象般的另一边。

在上述所有层次范围内,这种结构就像身体免疫系统驱赶外来入侵者,然后在我们称为“自免疫”的过程中转而反对自身,我对这个比喻的运用受益于德里达在《信仰与知识》(“faith and knowledge”)及其他地方的相关精彩论述。然而,我要感谢w.j.t.米切尔(w.j.t.mitchell)让我认识到这个比喻的奇特之处,即,无论从哪个角度看,这个词都是一个比喻的比喻。这个词完全源自社会政治领域,含有共同体的陌生人或外来入侵者必须被驱逐之意,生物学家借用该词来替身体免疫系统的运作过程和自免疫的灾难后果命名。然后,德里达又借用这些医学术语来描述人类共同体的特征。

此处德里达的深刻洞见带有“晚期德里达”所特有的充沛乃至奔放的情感,他声称免疫和自免疫是每个共同体或多或少都有的特征。德里达说:“我们感到自己有权做出扩展,可以讨论自免疫化的普遍逻辑。今天似乎绝对有必要思考信仰与知识、宗教与科学的关系,思考普遍根源的双重性。”由此推定,只有通过这种思路,共同体才能被理解。德里达强调免疫和自免疫的过程在任何共同体中的运作都按部就班,自然而然,无可避免,不容分辩,它并不由共同体中的个人或集体的选择而定。每个共同体都尽力保持自身纯粹、安全、“神圣不可侵犯”,不受外来者玷污。

首先,我想问,我们是否能同意塞丝谋杀她的女儿,我们是否能认为这种做法是道德的,能为所有人提供一种普遍的行为准则?一方面,我的问题似乎不对。如果自免疫逻辑机械地支配着塞丝的行为,就像乔治·w.布什在任期间,自免疫逻辑同时支配着恐怖分子和反恐人士,支配着那些自杀式炸弹袭击者,使他们有时像梦游者或机器人,麻木地受控于他们所不知道的那些力量,那么我们对塞丝的赞扬或责难就似乎毫无意义。她做这种事是必然的。另一方面,塞丝说她“决定了”。她为自己的行为负责,她无畏地说,“是我干的”。她宣称自己送孩子去安全的另一边既是突发自然的事,也是她有意决定的事:“我带走孩子,把他们放在安全的地方。”尽管社群责备塞丝,但塞丝却从未自责。她认为自己的做法自由自主。我认为必须从两个角度看待,即从非逻辑的角度和自免疫的非逻辑的逻辑角度看待,后者作为隐喻,实现了两次跨领域使用。尽管在生物体内,免疫系统的运作不是生物自觉自愿,但在这个词来源的社会领域内,在我们需要做出选择时,自免疫行为负责任地或不负责任地做出回应。

为了正确地行事、让孩子摆脱奴隶制,塞丝必须采取错误的行动。她毫不迟疑地决定把孩子送到安全的另一边,但这个不安的、怨恨的、不愿宽恕的鬼魂回来谴责她对神圣不可侵犯的生命犯下无可挽回之罪,欠下永无止境之债,斥责她违抗了“你不可杀生”这条古老的《圣经》诫命。一个活在奴隶制之中的婴儿与一个安于死亡之域、安于另一边的婴儿,塞丝不可能在这两者之间做出选择却不得不选择,她选择了后者,选择给予孩子死亡的礼物,但她无可避免地为此付出了代价。

我认为我已经表明,阅读《宠儿》可以间接了解那些主导机制,它们在当今这个世界、“恐怖分子”的世界、反恐战争、伊拉克和阿富汗战争、网络空间和全球的远程技术军事的资本主义中起作用,在此意义上,阅读《宠儿》是有用的,甚或是不可或缺的,尽管这么说多少有些让人惊讶。有人可能会问,为什么细读《宠儿》也许甚至比在自毁的自免疫理论视野下直接讨论当前政治更好,就像德里达在《恐怖时代的哲学》和其他地方所做的那样?我的回答是,两种方式都可行,但人们可从细节更具体的小说中看出该理论的小型分形样式。《宠儿》所表达的自免疫逻辑,具有文学在情感和语义上所特有的丰富性和具体性。这种语言的丰富性将意味着,或者说应该意味着,我们所称的文学,在虚拟空间威胁其存在的情况下,将会或应该继续存在。如济慈所言,以文学的方式表达某种模式是动之以情、晓之以理,胜过任何抽象的分析——无论那种抽象分析多么有说服力。在这个感人的故事中,塞丝的生和宠儿的死让读者理解了这种逻辑,但不是将其作为一种抽象的论证,而是带着一种生动的情感特质,正是这种特质让我们更可能做到不仅理解,而且肩负起我们该负的责任,在我们自己的摩利亚山上尽量做到最好。上帝不会让我们任何人只有塞丝的选择,尽管我们有可能一直在以某种方式做这样的选择,选择对某人忠诚,就因而必定选择了背叛另一个不同的人对我们提出的忠诚要求。正如德里达所说,我们所有人每时每刻都站在某种形式的摩利亚山上,手中的刀或手锯举向我们最爱的、“最好的东西”。

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